Carina Nynäs skriver om likheterna och skillnaderna i heliga Birgittas och Carl von Linnés sätt att närma sig naturen, men även om betydelsen av att uppmärksamma insektliv.  

Insekterna är den största djurgruppen på vår planet. Drygt en miljon insektarter har identifierats, beskrivits och namngetts, men man bedömer det totala antalet till närmare 50 miljoner. Bland dem jag beundrar här på jorden finns alla entomologer och zoologer, som genom seklerna, hängivet och tålmodigt, har ägnat sig åt expeditioner, forskning och artbestämning – inte sällan med livet som den nyfikna blickens livsinsats. 

Många noterar knappt dessa ”naturens mest föraktade men viktigaste beboare” – för att citera botanikern och zoologen Carl von Linné. Men kanske borde vi närma oss insekternas miniatyrvärld med en mer intresserad blick? De små liven har faktiskt löst så gott som alla problem som mänskligheten fortfarande kämpar med. 

Jag var, säkert i likhet med många andra, oerhört fascinerad av insekter som barn: såg dem, studerade dem, försökte till och med äta dem, men insåg snabbt att det finns bättre menyer. Och när jag överlycklig slöt handen runt en söt, mjukluden humla lärde jag mig definitivt att ”se men inte röra” är en bra regel därute i naturen. 

Som vuxen sjönk mitt passionerade insektintresse i träda men föddes småningom på nytt i mitt livs olika trädgårdar. Fascinationen förstärktes ytterligare när jag mötte heliga Birgittas uppmärksamma blick för insekternas samspel och Carl von Linnés skarpa ”kvicka, bruna ögon” för livsprocesser och funktioner i naturen. Nu, som medlem i flera insekt- spindel- och fjärilgrupper på Facebook, blir jag alltmer imponerad av alla tusentals amatörer, som i detalj kan urskilja och igenkänna minsta kryp från larv till utvecklad individ.   

Trots att det skiljer fyra sekler mellan Birgittas och Linnaeus födelse finns det många spännande likheter dem emellan. Den mest tydliga är bådas skarpa, kunskapsgiriga, vetenskapligt sakliga, och passionerade blick för fenomen och skeenden i naturen: allt från minsta kryp till de stora djuren fångade bådas uppmärksamhet. 

Det lilla biet 

Heliga Birgitta var omättligt nyfiken på jordens minsta  invånare – ”osynliga” för alla som saknar en uppmärksam och vaken blick. Hennes texter gestaltar ofta samspelet mellan Gud-människa i fabelliknande andliga betraktelser där insekterna inte sällan uppträder som aktörer. Blicken är lika konkret och detaljerad oberoende om hon beskriver skeenden i naturen eller de inre andliga processerna inom människan. I en av sina Revelaciones låter hon Gud säga så här:  

Jag liknar en blomma från vilken bina främst hämtar sin söta honung, men som ändå har kvar sin sötma, hur mycket bina än hämtar från den. Det innebär att jag kan utverka nåd åt alla och av den har jag i överflöd. Jag är också lik ett gott bi, som lämnar sin bikupa och flyger till en vacker ört, som det har sett på långt håll. När biet nalkas örten, finner det emellertid en förtorkad blomma, en dålig doft och en plundrad sötma. Det söker då en annan och finner en något sträv ört, vars blomma är obetydlig, vars vällukt är svag och vars sötma är behaglig men ringa. I denna ört slår biet sig ner, hämtar sötma där och för den till sin bikupa.  

I heliga Birgittas uppenbarelser möter vi ett öga lika skarpt som hos en vetenskapligt driven naturvetare. Hennes blick karaktäriseras däremot av ett konstant fysiskt-själsligt dubbelseende. Dels hade hon ett genuint och neutralt intresse för djur och växter, för deras egen värdefulla plats i naturen. Dels ville hon utvinna så många andliga betraktelser som möjligt ur deras fascinerande och perfekta liv och samspel. Nästan alltid gisslar hon människans synd, brutalitet, hänsynslöshet, oandlighet genom att i djurtexterna visa på hur människan skall leva och förhålla sig till både naturen och Gud. Många av texterna är smågeniala som andliga betraktelser. Hennes uppenbara kärlek till djuren och deras värld är dessutom ofta vacker, rörande, ja, rentav sensuell. 

I följande text får vi lyssna till Kristus kritik mot den ohörsamma och självsvåldiga människan genom en insektfabel: 

Jag hör från världen en röst som av en humla som samlar honung på marken. Ty liksom humlan, när hon flyger, plötsligt sänker sig åter mot marken och ger ifrån sig en mycket hes röst, så hör jag nu i världen denna hesa röst säga: ”Jag aktar inte på vad som följer efter detta”. Sannerligen, människan bryr sig inte om och ger inte akt på vad jag gjorde för kärleks skull, i det jag förmanade genom profeterna och själv predikade och led för dem. De ser att de är dödliga och att döden oväntat kan drabba dem, men det bekymrar de sig inte om. Därför flyger de som humlor dit de själva vill, och stundom flyger de liksom hoppande, när de förhäver sig i sitt övermod, men sänker sig hastigt när de hänger sig åt kättja och frosseri. De samlar även sötma, men åt sig själva och på jorden, ty människan samlar till kroppens nytta men ej till själens. 

I Birgittas dubbelexponerande kontemplationer vinner djuren oftast över människans oförstånd och självdestruktivitet. Hon iakttar en högre intelligens och en mer konstruktiv livshållning hos djuren. Det är uppenbart att hon själv var en aktiv och ivrig biskötare eftersom flera av hennes revelationer stiger fram ur bisamhällets fängslande miniatyrvärld. Här ger hon röst åt Gud: 

Se hur det lilla biet, när det gäller att samla honung, kan dra ut så mycket ur många örter! Så övergår också andra små och stora varelser människan i skarpsinne och skicklighet att särskilja örter och i insikt om vad som är nyttigt för dem, men som är skadligt för människan. Är det då inte underligt om människans förstånd har svårt för att urskilja mina under när det t.o.m. övervinns av de minsta skapade varelser? 

De andliga fablerna i Birgittas texter är en sak. De är ofta botaniskt eller zoologiskt genomtänkta och äger en bäring för det inre andliga livet. Men det är också intressant att hennes iakttagelser av naturen antyder att människan redan på 1300-talet tycktes ha förlorat en hel del av sina naturliga instinkter och känslan för samhörighet med allt annat levande. Det beklagar hon ofta.  

Den här dubbelheten hos Birgitta, natur/andlighet, uttrycker en symbiotisk livshållning. Det existerar ingen som helst motsägelse mellan natur och religion i Birgittas världsbild och livsåskådning. När människan förlorar sina sanna rötter i naturens egenliv, det vill säga kunskapen om sin delaktighet med allt skapat och djurens (oftast överlägsna) instinkter, blir hon handikappad. Lika kluven och begränsad blir människans själ om den tappar sin symbiotiska relation till Gud. 

I Birgitta samsas mystikerns innerlighet med naturvetarens saklighet i en blick, vars uppmärksamhet sträcker sig långt bortom det omedelbart synbara, det sköna, det för människan exploaterbara. Med en zoologs objektiva ögon slår hon (genom Guds röst) fast följande: 

Vad ter sig vid första anblicken fulare än grodan och ormen, vad föraktligare än kardborren, nässlan och liknande örter? Och ändå är de högeligen goda, för dem som vet att urskilja mina gärningar. Allt, som är till, är således nyttigt på det ena eller det andra sättet, och allt som rör sig vet på vad sätt dess natur kan bestå och vinna ökad styrka. 

Djur- och naturbilderna i Heliga Birgittas Revelaciones utgår givetvis inte endast ur hennes privatsyner. De är inbäddade i dåtidens naturbegrepp där man med ”natur” oftast avsåg skapelsen i dess helhet och naturlagarna som normgivande. Ingenting skedde av en slump. I begreppen ”natur” och ”naturligt” ingick dessutom normgivaren själv, Gud.  

Vad våra blickar söker och ser är tidsbundet. Naturbegreppets mångfacetterade semiotik, och dess förändringar genom seklerna, skildras i en berömd studie av idéhistorikern A. O. Lovejoy, Primitivism and related Ideas in Antiquity, där han urskiljer inte mindre än sextiosex olika betydelser av begreppet natur. 

Linnaeus ”kvicka, bruna ögon” 

Linnaeus självbild kan komprimeras i hans egna ord: ”kvicka, bruna ögon”. Han var givetvis belåtet medveten om sin position som dåtidens störste botanist, men hans personlighet, redskap och begåvning konstitueras av den skarpa, uppmärksammande blicken. 

Linnaeus anses numera har bidragit till zoologins vetenskapshistoriska utveckling i nästan lika hög grad som hans insatser på 1700-talet var omvälvande och avgörande för botaniken. Inom zoologin klappade det linneanska hjärtat särkilt vamt för insekterna: ”dessa minsta, ofta så felaktigt föraktade, men som har den största betydelsen i naturen”. I hans många texter om insekterna återkommer denna fras i lite olika formuleringar. 

Med lika skarpögd nyfikenhet som heliga Birgitta studerade Linnaeus insekternas myriadiska miniatyrvärldar. Tack vare att mikroskopets kapacitet utvecklades och förstärktes under hans livstid öppnades helt nya världar för den observerande naturvetarens ögon. Mikroskopet gav Linnaeus en ännu skarpare blick än vad hans ”kvicka, bruna ögon” tidigare hade kunnat ge honom.  

Jag är övertygad om att också heliga Birgitta hade blivit helt till sig av förtjusning om hon hade haft möjlighet att skärpa den egna blicken genom mikroskopets lins. Jag kan nästan se dem tillsammans i det uppsaliensiska arbetsrummet, där de som två ivriga barn nästan slåss om att få blicka in genom linsen mot dittills osedda minatyrvärldar. Båda dessa giganter lade ju samma intensiva fokus på vad både mikro- och makrovärlden kunde ha att berätta för oss människor. Men där Birgitta tänkte vidare i andliga liknelser, till förmaning och uppbyggelse för den religiösa människan, låg Linnaeus passion i systematiken. Genom mikroskopets öga kunde han i minsta detalj inte bara beskriva de olika insekterna och deras kroppsdelar. Linsens öga hjälpte honom också att urskilja och systematisera den zoologiska klassen Insecta och ge exakta beskrivningar av insekternas både inre och yttre morfologi.  

Redan på 1600- och 1700-talet publicerades visserligen några större verk om insekterna, men problemet var att de stödde sig alltför följsamt mot antikens auktoriter: Plinius och Aristoteles och deras begränsade mänskliga blick. Ett problem, som länge hängde med, var till exempel att ingen skillnad gjordes mellan insekter, maskar, spindlar och kräftdjur.  

Också utan mikroskopets förstorande öga stod distinktionen mellan dessa olika djurarter tidigt klar för Linnaeus – även om han fann kräftdjuren svårplacerade. När det gäller insekterna ansåg han i början av sin forskning att de möjligen kunde klassifieras genom noggranna studier av vilka växter de olika insekterna sökte sig till för att hämta föda. Också det omvända trodde han en tid gällde: växterna kunde kanske ha ett samband med varandra om de besöktes av samma insektarter? Det säger sig självt att den okulära forskningsmetoden skulle ha inneburit ett gigantiskt komparativt blickande – omöjligt att genomföra och överskåda.  

I dissertationen Fundamenta Entmologiae från 1767 kan vi se hur Linnaeus livslånga studier avancerade både genom skarpa, korrekta iakttagelser och misstag. De kunde äntligen sammanfogas till följande klargörande (och för den fortsatta forskningen helt avgörande) indelning av insekterna i sju ordningar, främst baserade på vingarnas utseende, form och antal: Coleoptera, Hemiptera, Lepidoptera, Neuroptera, Hymenoptera, Diptera och Aptera. 

Men när det gällde en av Linneaus favoritinsekter, det lilla honungsbiet, kan man konstatera att hans blick inte var tillräckligt klar. Han gav 1758 biet det vetenskapliga namnet Apis mellifera, vilket bokstavligen betyder ”honungbärande bi”. Han trodde alltså att biet sög honungen direkt ur blomman. 

Ett annat felslut i blickarnas okulärt yttre komparation var den så kallade signalläran. Man trodde ända in till Linnaeus tid att växternas medicinalegenskaper kunde fastställas genom överensstämmelse i utseende, det vill säga ”lika botar lika”. Så skulle till exempel blomkål kunna bota huvudvärk och kirskål, på grund av bladens likhet med människofötter, troddes kunna lindra gikt. 

Trots tilltron till den egna skarpa blicken och sin systematiska förmåga var Linnaeus ändå helt medveten om att hela hans systematik var artificiell. Men han gav aldrig upp hoppet om att genom ännu noggrannare iakttagelser en dag kunna upptäcka det naturliga systemet. 

Birgitta & Linnaeus  

För både heliga Birgitta och Linnaeus var den fullkomliga insektvärlden en spegling av gudsordningen i naturen. Trots att åldersskillnaden mellan dem är fyra århundraden kan man tydligt se att båda tänkte inom den thomistiska världsbilden. Birgitta levde som samtida inom thomismen och Linnaeus hade ena benet långt bakåt i tiden och det andra höjt i ett djärvt språng mot den darwinistiska framtiden.  

Hos Birgitta pendlade blicken mellan det yttre och det inre livet. Det gör bitvis hennes andliga texter till enastående läsning, vars kvalitet än i dag är tveklöst tidlös. Att hennes naturkunskaper i vetenskapens backspegel inte alltid var adekvata spelar ingen roll för texternas andliga fräschör eftersom själva komparationen håller som bärande tanke.  

För Linnaeus, och hans ”kvicka, bruna ögon”, blev teologin och bibeln däremot närmast en black om foten. Utan den religiösa kättingen hade hans uppmärksamma blick vågat dra betydligt djärvare slutsatser. Hans klarögdhet ledde honom flera gånger i riktning mot en evolutionsteori, men, suckade han, ”kyrkan lär ju annorlunda”.  Hans blick såg vad den såg men den religiösa tidsideologins snäva ramar gjorde honom ibland skumögd. I dissterationen Peloria ser han till exempel att det tycks som om nya arter kunde skapas i naturen. Men eftersom samtidens grundsyn var att Gud en gång för alla hade färdigskapat alla arter som finns på jorden, stannade han vid slutsatsen att växten ifråga var en tillfällig mutation.  

Både Birgitta och Linnaeus var ändå helt överens om en teologisk grundtanke: Gud hade i skapelsens början gett människan sitt alfabet i naturen. Människans uppgift var därför att, genom noggranna studier och med vaken, sökande blick, läsa gudsbokstäverna till ett förståeligt språk.  

Men på en helt avgörande punkt står de helt främmande för varandras åskådning. Birgitta tror på möjligheten till en direktkontakt med Gud i böner och visioner. Gud kan ingå som en aktiv livspartner för människan här i världen. Gud är någon som kan upplevas och höras inne i människans innersta om hon har lyhörda öron och den totala uppmärksamhetens kontemplativa innerblick.  

I Linnaeus världsbild hade Gud som levande och aktiv entitet vänt människan och jorden ryggen och kunde endast förstås genom sin storartade, mångfacetterade, förunderliga och skönt fungerande skapelse. ”Vi kan”, säger Linnaeus, bara ”läsa Gud på ryggen”, genom de spår han lämnat efter sig i skapelsen sedan han själv dragit sig undan. När människan blickar in i naturens hemligheter, menar Linnaeus, så kan hon bara förundras och lovsjunga Skaparen. Ju mer hennes blick vidgas, och ju större hennes kunskap blir, desto starkare måste hennes lovsång bli. 

Också i en annan tanke vandrar de båda åt olika håll vid livsåskådningens korsväg. Birgitta hade en livlig tro på både himmel, skärseld och helvete. Men trots att Lars Bergquist och jag (under vårt tioåriga arbete med Linnaeus alla vetenskapliga avhandlingar) har gått igenom det mesta av hans texter, har vi inte funnit ett enda spår av ens en antydan till tro på en hindsidestillvaro hos honom. Linnaeus verkar tvärtom helt tillfreds med alltings eviga kretslopp i myllan. Ja, han till och med frossar i den tanken i en berömd och ofta citerad gravgårdstext, Frändeforsmonologen. 

Växter och djur förmultnar till mylla, skriver Linnaeus, som sedan blir föda för växterna så att ”den största ek och den fulaste nässla äro enahanda ting ihopsatte”. Också människan förvandlas till mull när hon dör, mull som hon egentligen genom sin föda är uppbyggd av. På kyrkogården kan ”den skönaste jungfrukind blifwa den fulaste bolmört”. Och om vi hämtar mylla från kyrkogården till vår kålgård, konstaterar Linnaeus (förtjust över sin drastisk-dramatiska poäng), och planterar kålplantor där, så får vi kålhuvuden i stället för människohuvuden. När vi alltså kokar kålhuvuden till föda för människor förvandlas de åter igen till människohuvuden och ”det bekommer oss wäl”. 

Det finns onekligen dramatisk-litterära likheter mellan Frändeforsmonologen och Birgittas helvetes- och skärseldstexter i viljan att konkretisera skeenden i den inre blickens gestaltningar genom kontemplationens måleriska metaforik. Också hos Linnaeus är den inre blicken detaljrikt skådande. (Djur är heller inte ”bara djur”, det vill säga helt andra arter än Homo sapiens, i Linneaus värld. Han beskriver oftast djuren som han studerar i ömsinta ordalag, analogiskt med människans liv, känslor, drifter och verksamhet). 

I en annan text beskriver Linnaeus oss människor som ”ljus, som lyser upp Guds teater”, där vi får reflektera Skaparens strålande majestät och på så sätt fördubbla ljusets styrka och lyskraft. Men när vi har brunnit ner, och Gud inte längre behöver oss, så låter han vår plats fyllas med andra ljus.   

I Linnaeus blick vinner naturen över teologin – även om bibeln och kyrkan ibland blev en hämsko för både blick och tanke. I Birgittas blick fungerar naturen och djuren oftast bättre än människan och borde därför vara efterföljansvärda i sitt samspel och sin självklara följsamhet inför naturlagarna. Och för att sluta blickarnas jämförande cirkelgång: där förenas deras olikheter återigen till en överensstämmelse. 

Blick som livsfilosofi  

Det är lätt att förstå heliga Birgittas och Linnaeus tankar om naturens överlägsenhet över människan om man med uppmärksam blick studerar och låter sig fascineras av insekternas harmoniskt perfekta samspel och vackert konstruktiva värld. Lika lätt är det att tycka att den ouppmärksamma och egoistiska Homo sapiens i sin halvblindhet har erövrat en alltför stor plats i universum, ett universum som oftast strävar till både skönhet och perfektion om ingen destruktivitet kommer nära. 

Jag blir alltid smått road varje gång klichén upprepas om att människan fick herravälde på jorden på grund av Homo sapiens unika förmåga till samarbete. Den konklusionen beror enbart på en ouppmärksam, rentav slö, blick inför alla andra levande individer vi delar vår jord med.  

Det är bara att sätta sig med vaken blick intill en bikupa och därefter kritiskt meditera en stund över sanningshalten i frasen om mänsklighetens så kallade unika kapacitet till samarbete. I bisamhället möter oss en harmonisk värld utan destruktivitet i ett minutiöst utvecklat samarbete. I människans värld finns förstås också ställvis en välfungerande gemenskap, som har skapat bland annat en enastående infrastruktur och mycket annat praktiskt och gott. Den är tyvärr bara alltför ofta anfrätt av destruktivitet, disharmoni och oskönhet. 

Kanske någon borde utveckla en djupare livsfilosofi ur insekternas vackert balanserade jämviktsliv och det lilla biets livsharmoni?  

Carina Nynäs är Filosofie Doktor i nordisk historia, teolog, religionsfilosof och författare. Hon har bland annat publicerat verk om heliga Birgitta och Carl von Linné. 

Charlotta Björklind skriver om samtidens våndor kring ångest. Hur ska vi förstå att ångestdiagnoserna ökar trots att ’evidensbaserade’ behandlingar erbjuds alltmer i den offentliga vården?  Enligt psykoanalysen döljer ångesten ett hot som kommer inifrån. För att komma till rätta med ångesten måste man följaktligen utforska det som döljs, länka de inre emotionella erfarenheterna till varandra. 

I samtiden definieras ångest som ett sjukdomstillstånd.  Eller, det är kanske att vara polemisk i överkant. Psyket förstås idag utifrån det rådande medicinska paradigmet, och där förankras gärna förklaringar till psykiska skeenden i svepande evolutionstermer. Stiftelsen Hjärnfonden, som finansierar forskning om ’hjärnan och dess sjukdomar’, sammanfattar kunskapsläget om ångest sålunda:  

Ångest och rädsla är en naturlig reaktion vid hotande fara och har liksom smärta en viktig funktion för vår överlevnad. Vid ångest aktiveras försvarsreaktioner och beredskapen i kroppen höjs. Alarmreaktionen styrs av det autonoma nervsystemet som normalt inte går att kontrollera med viljan. Man kan känna sig ängslig och orolig, får hjärtklappning, svettas, må illa och få svårt att andas. Det är ofarligt, men kan kännas skrämmande. 

Därefter slår man fast att orsaken ’kan’ vara ärftlig – eller inlärd genom betingning. Om ångesten växer sig så stor att den tar över livet och blir förlamande handlar det om sjuklig ångest, och denna diagnosticeras som olika typer av ångestsyndrom.  

I svenska Socialstyrelsens nationella riktlinjer för behandling av depression och ångest definieras ångestsyndrom som ’en grupp psykiska störningar med huvudsymtomet rädsla och ångest med en viss varaktighet och intensitet’, där symtomen både är fysiska och psykiska, med en intensiv känsla av rädsla och olust kopplad till en förväntad fara. Liksom i den psykiatriska diagnosmanualen DSM 5 särskiljer man ett antal olika ångestsyndrom: akut stressyndrom, generaliserat ångestsyndrom (GAD), tvångssyndrom (OCD), paniksyndrom, posttraumatiskt stressyndrom (PTSD), social fobi och separationsångest. Behandlingsrekommendationerna omfattar i huvudsak farmakologisk behandling och kognitiv beteendeterapi, då detta anses ha bäst evidens för att häva sjukdomstillstånden. En intressant iakttagelse är att dylik evidensbaserad behandling är mer tillgänglig och välutvecklad än någonsin tidigare, ändå peppras vi med nyheter om den ökande psykiska ohälsan – inte minst just i form av depression och ångest. Läkemedelsverkets experter, paret von Knorring, konstaterar i en artikel att livstidsrisken för att ’insjukna’ i ett ångesttillstånd är 30%, och att cirka 16% av befolkningen vid varje givet tillfälle lider av ett dylikt tillstånd. 

Mycket i ovanstående kan diskuteras, psykiatriseringen av själen har till exempel kritiserats från ett humanvetenskapligt perspektiv. Psykoanalysen vill kanske inte så mycket invända mot riktigheten i beskrivningen av ångest i det medicinska paradigmet, som peka på dess torftighet och dess förmenta förklaringsvärde. Å ena sidan påstås ångest vara en naturlig reaktion vid hotande fara, å andra sidan framhåller man att vi slående ofta känner ångest utan närvaron av hotande fara. Somliga hävdar att detta är modernitetens fel; det som tidigare var evolutionärt adekvat är nu missriktade reaktioner på en omvärld vi inte är anpassade för, men detta ter sig osannolikt. Ångest har följt människan genom historien, för detta finns gott om belägg i såväl idé- som litteraturhistoria. Vi finns, vi vet att vi finns och vi lider. Som Pär Lagerkvist skriver: ”Ångest, ångest är min arvedel”. Och förvisso menar även Sigmund Freud att vi vantrivs i kulturen, men han hävdar att det är ofrånkomligt och inte kan förklaras med hur den specifika kulturen för tillfället är beskaffad. 

Märkligt nog skiljer inte heller de förment tydliga och konkreta diagnossystemen på rädsla och ångest, trots att detta för gemene man brukar vara den väsentliga skillnaden: vi är rädda för något specifikt, medan ångest är rädsla inför något obestämt, om än emotionellt påtagligt. Enligt uppslagsverken är ångest just en upplevelse av obestämda hot, en stark känsla av obehag som väcks av till synes harmlösa situationer. Det är det som är ångest, när obehaget eller rädslan inte motsvaras av den reella, faktiska hotsituationen. Så, låt oss med psykoanalysen som hjälp bena ut begreppen en smula. Hur kan vi förstå ångest, rädsla och oro och hur förhåller sig dessa fenomen till varandra? 

Ofrånkomlig konflikt 

”Ångesten är inte lätt att få grepp om” menar även Freud. Han skriver att den har ”förmågan att framkalla reaktioner som särskiljer sig från alla andra reaktioner genom sin abnormitet och som, genom sin ändamålslöshet, går emot livets ström”. Det kan tyckas som att Freud här är i samklang med 2020-talet. Om vi utgår från att känslor och psykiska skeenden är rationella reaktioner på yttre situationer, är ångest abnormt och obegripligt. Men psykoanalysen förstår sist och slutligen inte alls psyket på det viset. Den psykiska apparaten är inte en känslo- och tankemaskin som enbart förhåller sig till yttervärlden, likt en AI-programmerad robot. Människans medvetna psykiska upplevelse är istället ett gränssnitt mellan ett subjektivt, djupt individuellt och i huvudsak omedvetet inre – en psykisk realitet – och en yttre verklighet. Den inre realiteten måste förstås utifrån intentionalitet. Subjektet vill hela tiden något; drivs av – i grunden kroppsligt förankrade och i huvudsak omedvetna – önskningar och begär. Dessa önskningar är inte alls realitetsanpassade, de styrs enbart av den hämningslösa lustprincipen. Samtidigt lever vi i en yttre verklighet som aldrig tillåter fullständig önskeuppfyllelse. Realiteten är ständigt frustrerande för vårt djupaste inre. För att kunna leva i och förhålla oss till den verklighet som håller oss vid liv utvecklar vi tidigt psykiska instanser och förmågor. Vi finner kompromisser mellan den inre och den yttre realiteten – men det finns ändå alltid en konflikt. Dessa postulat kan sägas utgöra kärnan i psykoanalysen. 

För att länka detta perspektiv till ångest, rädsla och oro måste vi alltså hålla i åtanke att psyket hela tiden verkar i form av kompromisser. Det finns inga andra lösningar än kompromisser på konflikterna mellan det vårt inre begär och det yttervärlden kräver, och även om dessa etableras kommer konflikterna fortsätta att skava. Omedvetet fantiserar vi om socialt och reellt oacceptabla utfall, och detta vet vi om, någonstans inom oss. Vi bär således på ett ständigt närvarande hot, då kompromisserna kan falla ihop och vårt sköra bygge förstöras. 

Vid Wennborgsstiftelsens symposium i Lund 2019 beskrev Gunnar Berggren hur ångest i grunden syftar till att vi inte ska uppleva något annat. Ångest är en manifestation av frånvaro. På den plats där vi erfar den outgrundliga känslan av ångest skulle annars ännu mer och för oss i stunden omedvetna smärtsamma saker kunna erfaras, men dessa döljs av ångesten. Ångest är på det sättet ett skydd. Samtidigt utgör den en signal och en potentiell ledtråd till vad dessa dunkla smärtsamma inre fakta kan bestå i. Även om ångest är obehag inför något icke-påtagligt, upplever vi ofta att den förekommer i samband med något specifikt och iakttagbart: vi har ångest för att tala inför folk, inför separation, inför smitta eller sjukdom – men igen motsvarar inte dessa reella hot magnituden i rädslan. Och fastän vi förstår detta, att det är inte är så farligt som det känns, släpper inte obehaget. Varför inte? Här skulle vi med psykoanalysen kunna hävda en omvänd kausalitet. Ångesten finns först, och de i grunden godtyckliga yttre situationerna förknippas med ångesten först senare. 

Kärlek och hat och djuret i civilisationen 

För att belysa ångestens grundläggande orsak utifrån detta perspektiv, måste vi bege oss ännu längre in i metapsykologin, alltså teorin om psykets beskaffenhet och de principer som styr dess fungerande. Den banbrytande brittiska psykoanalytikern Melanie Klein (1882-1960) vidareutvecklade Freuds teorier om drifternas härjningar i psyket, och i hennes tänkande har fenomenet ångest en priviligierad plats. Förenklat kan vi säga att psykoanalysen utgår från att människan omöjligen kan undslippa konflikten i att vi är både djur och civiliserade. Detta är vårt predikament. Även om Freud postulerade dödsdriften 1920 sysslade han huvudsakligen med konflikten mellan sexualiteten och moralen/kulturen. Klein vidareutvecklar däremot hans idé om dödsdriften till en teori om hur människan inte bara måste härbärgera och förhålla sig till en otämjbar sexuell drift, utan också till sin egen ofrånkomliga destruktivitet. Freud härleder, liksom Klein, ångestens ursprungliga källa till vår medfödda rädsla för döden, men han hävdar att döden inte kan representeras i psyket. Vi kan inte med förståndet omfatta vad det är att inte finnas – vi förskjuter istället rädslan för detta påtagliga hot till situationer vi kan erfara och som då får symbolisera det reella hotet: som separationer, skador eller förluster av vårt anseende eller vår identitet. Klein vidhåller dock att vi föds med lika delar drift mot döden som mot livet, lika delar kärlek som hat, och att dessa impulser måste hållas isär för att vi inte omedelbart ska gå under. Skräcken i vårt djupaste inre är att dödsdriften ska besegra livsimpulsen och psykets sammanhållning kollapsa – då dör vi – eller att vi ska förstöra och förgöra den värld och de människor vi älskar och vars kärlek och omsorg vi är beroende av.  

Av denna anledning måste den ursprungliga destruktiva driften avledas, menar Klein, varför den istället projiceras på omvärlden; känslorna och impulserna är inte mina, utan de tillskrivs dem utanför mig. Men i och med detta kastas det lilla barnet ur askan i elden: nu är det omvärlden som vill mig illa. Här har vår ur-ångest gått ifrån att vara en skräck för förintelse till en skräck för förföljelse. Därefter visar Klein hur det mognande psyket i gynnsamma fall långsamt kan återta och erkänna sina egna impulser och integrera kärlek och hat, erfarenheterna av gott och ont. Men hur vi än gör har vi denna inre konflikt att hantera, den är psykets fundament och grunden till all framtida ångest. I bästa fall uppnår vi den utvecklingsnivå där vi kan inrymma såväl hat som kärlek, men ångest för våra impulser och deras potentiella konsekvenser kan vi aldrig undslippa.  

Ångest, rädsla eller oro? 

Rädsla är en affekt, ett av de känslouttryck vårt psyke har till sitt förfogande – vi kan bli förvånade, rädda för något, arga på någon, ledsna eller glada över annat – och även för psykoanalytikern kan detta ses som en del av vår genetiskt kodade repertoar och något som formats hos arten genom evolutionen. Ångest är rent definitionsmässigt däremot inte en affekt, utan den signal från vårt inre som förmedlar närvaron av hot. Signalen kan aktivera affekten rädsla och somatiska reaktioner som kan vara obehagliga, men är adekvata i mötet med fara. Ångest kan alltså tyckas vara detsamma som rädsla, men är egentligen en konsekvens av ångestsignalen. Eftersom faran är inre och i grunden omedveten, tenderar vi att leta i yttervärlden efter reaktionens orsak och uppfattar således ofta att vi har ångest för separation eller sociala sammanhang. Men egentligen är potentialen för ångest således en konsekvens av att vi har ett psyke som är beskaffat just på ovan beskrivna sätt. Förmågan att erfara ångest är nödvändig och ett ofrånkomligt utfall av vår existens. Men om detta är allmänmänskligt, hur kommer det sig att somliga sällan medvetet erfar ångest och andra utvecklar handikappande ångesttillstånd? Om detta finns mycket att säga och nästan inget ryms här, men vi kan åter hänvisa till människans intentionalitet. Vi föds alla med samma psykiska grundbetingelser, som jag redan skrivit om, men hur varje individ unikt försöker hantera och förhålla sig till dem blir avgörande för hennes unika utveckling. Dels har vi olika kapacitet och medfödda möjligheter, dels lever vi i vitt skilda yttre omständigheter. Dessutom kan dessvärre ofta våra försök att hantera och försvara oss mot det grundläggande problemet av inre konflikt leda till att vi utvecklar ännu värre svårigheter. Här kan man hävda att oron kommer in. Oro, skulle vi kunna påstå, är inte en känsla, även om vi ofta uttrycker oss så; ”jag känner mig orolig”. Kliniskt yttrar sig oro snarare som malande tankar, tankar som häftar vid den gnagande och dunkla inre ångestupplevelsen. För att förstå mer om detta kan vi ta hjälp av Wilfred Bion (1897-1979), en annan banbrytande psykoanalytisk tänkare.  

För Bion är förmågan att tänka, att genuint kunna tänka, inte en rent kognitiv färdighet, utan en emotionellt och relationellt förankrad förmåga som utvecklas i det tidiga samspelet mellan spädbarn och omvårdnadsperson. Att faktiskt kunna tänka är att sträva efter att förstå sig själv som subjekt: sina känslor, reaktioner och relationer, och vidare att kunna stå ut med att självförståelse är en pågående process av lära-kännande, aldrig en fastslagen kunskap som går att bestämma en gång för alla. Denna förmåga att stå ut med ovisshet och ändå fortsätta att öppet undra och undersöka, och göra sig hypoteser om sin egen plats i (den inre och yttre) världen är mycket avancerad, den havererar ständigt för oss, under inre och yttre tryck. Bion skiljer på att ha tankar och att kunna tänka dem. När vi faktiskt tänker våra tankar, leder de någonstans. Vi uppnår ny förståelse, öppnar nya perspektiv och kan länka våra (emotionella) erfarenheter till varandra så att ytterligare mening uppstår och känslor och upplevelser tas om hand. Om vi är i en situation där vi upplever ångest och på detta sätt förmår utforska den, utan att kräva att slutgiltigt förklara den eller omedelbart bli av med den, kan den paradoxalt ofta härbärgeras och (för stunden) klinga av.  

Personen som oroar sig, ägnar sig således inte åt att utforska sitt okända psykiska obehag för att lära känna det, utan vederbörande producerar ett överflöd av tankar som tvångsmässigt försöker kontrollera, ordna, ställa tillrätta och betvinga det okända obehaget – ofta genom att medelst tankekraft försöka betvinga hur något ska erfaras i framtiden. Oro är ett svar på ångest, men ett svar från en plats där vi inte förmår uthärda ovisshet och finna oss i existensens villkor. Oron är ett maniskt försök att tänka tillrätta det som inte går att kontrollera: det omedvetna i oss själva i mötet med omvärlden. Tänk om X händer, hur ska jag hantera Y imorgon, vad kan jag göra för att aldrig råka ut för Z? Orostankar är ett uttryck för tankens omnipotens och för vår oförmåga att tänka våra tankar i Bions mening. Eftersom orostankarna i grunden alltid misslyckas – vare sig det inre eller det yttre går att tänka tillrätta – leder dessa ångesthanteringsförsök ofta till att ångesten i slutänden stegras.  

Sjukt och friskt 

Att betrakta ångest som ’en naturlig reaktion vid hotande fara’, som likt smärta fyller en viktig funktion för vår överlevnad, blir således bara meningsfullt om vi samtidigt tar i beaktande att psyket har att hantera både den inre och den yttre realiteten. Då kan ångest per definition inte förstås som en inadekvat eller missriktad reaktion enkom för att den yttre faran inte är lika stor som det känns. Från psykoanalytikerns horisont har ångesten istället en dubbel natur. Det är en signal från vårt inre, som förvisso kan peka på existensen av grundläggande hot – men den syftar också till att maskera det faktiska (intrapsykiskt genererade) hotet och förskjuta vår rädsla till fenomen i yttervärlden, som vi sedan kan akta oss för, undvika eller stångas med. Vilka dessa yttre fenomen blir, är på en nivå godtyckligt, varför diagnossystem som kategoriserar ångesten utifrån vilka yttre faror vi tror att vi är rädda för tenderar att förvirra mer än de klargör. 

I grund botten är systemet ändamålsenligt. Vi behöver kunna erfara ångest, då inre sammanhållning och tillgången till försvar mot inifrån kommande hot är avgörande för vår psykologiska existens, men ibland blir resultatet likväl som att hamna ur askan i elden. Huruvida det ena är friskt och det andra är sjukt är kanske inte den centrala frågan. 

Charlotta Björklind är privatpraktiserande psykoanalytiker i Stockholm, legitimerad psykolog och psykoterapeut samt adjungerad lärare vid Psykologiska institutionen vid Stockholms universitet. Hon har bland annat publicerat texter i tidskriften Divan, Scandinavian Psychoanalytic Review, Svenska Psykoanalytiska Föreningens Skriftserie och i den nyutkomna antologin Vad är en kvinna? (Daidalos förlag).  

Vidare läsning 

Bion, W.R. (1967) A Theory of Thinking. In: Second Thoughts (1984). London: Maresfield Press. 

Freud, S. (1925) Hämning, symtom och ångest. I Samlade skrifter VII, Stockholm: Natur och kultur. 

Klein, M. (1948) A contribution to the theory of anxiety and guilt. International Journal of Psycho-Analysis, 29:114-123.