Vrede – från grekerna till i dag

De gamla grekerna såg hur vreden förvrider vår självförståelse och leder till grymhet. Upplysningstidens Descartes skalade av den moraliska dimensionen och ville förklara känslorna vetenskapligt. I dag säljs ilska som underhållning på tv. Ylva Gustafsson tar oss på en resa genom vredens skiftande former.  

De gamla grekernas vrede 

Så lyder den inledande frasen i Homeros Iliaden. Detta är den klassiska bilden: vrede leder till våld och ond bråd död. Men trots att Iliaden är en berättelse om vrede, makt och våld genomsyras den också av en djup känsla för det mänskliga livets bräcklighet. I Iliaden har ingen människa ”rätt”, båda stridande parter är lika mänskliga, lika fulla av liv, lika felbara och dödliga.  

Utmärkande för de gamla grekerna är att de intresserade sig för vredens relation till makt, rättvisa och sanning.

I Retoriken diskuterar Aristoteles hur vrede kan förvrida vårt tänkande gällande sanning och rättvisa. Att jag tycker att jag har rätt är, enligt Aristoteles, ofta i sig uttryck för min makt och min vrede som riktar sig mot en annan människa. Övertygelsen om att jag har rätt är också ofta en form av njutning påpekar Aristoteles: 

Den njutning som den oförskämda människan känner beror på att han anser sig vara överlägsen andra då han behandlar dem illa. Därför är ungdomar och rika människor oförskämda, för de anser sig vara överlägsna då de är oförskämda. 

Särskilt riktar sig vreden mot den svaga människan, den som inte kan hävda sig. Vi föraktar människor som inte är jämlika med oss. ”Vi blir särskilt lätt arga på människor som är betydelselösa, ifall de förolämpar oss.”  

Aristoteles är starkt medveten om att vreden på många sätt förvrider vårt tänkande och att detta också ofta hänger ihop med vilken maktposition vi har i samhället och vår relation till andra människor. Samtidigt anser han också att vrede ibland är uttryck för att vi faktiskt förstår vad som är en orättvisa. Det är enligt Aristoteles möjligt att vredgas måttfullt och det finns, enligt honom, situationer då man bör bli arg. Det finns situationer då man bör stå upp både för sig själv och för andras skull. Annars är man inte en riktig människa.  

Liksom Aristoteles, skriver också Seneca om vrede. Men Senecas tankar om vrede är betydligt dystrare än Aristoteles  vilket förklaras av att han levde under den tyranniske kejsar Neros tid. Till skillnad från Aristoteles, anser Seneca att det inte finns något tillfälle då vreden kan vara balanserad eller handla om en riktig förståelse av verkligheten, vreden förvrider alltid vårt tänkande. Han skriver: ”Det är inte så att vårt tänkande kan stå på sidan om och betrakta affekterna utifrån för att hindra dem att gå för långt, tänkandet själv förvandlas till affekt.”  Vreden förvrider fullständigt vår förståelse av rättvisa: ”Förnuftet önskar vara rättvist: vreden önskar att den dom den redan har avgett skall verka rättvis”.  

Gemensamt för Homeros, Aristoteles och Seneca, trots deras olika perspektiv och meningsskiljaktigheter, är en djup förståelse för sambandet mellan vrede, makt, sanning och rättvisa. Alla ser de också hur makten och vreden krossar oss som människor.  

Descartes vetenskapliga vrede 

Nu går vi framåt i tiden och hoppar till 1600-talet. Filosofen René Descartes som levde under den vetenskapliga revolutionens tid, och som var mycket kunnig både i geometri och människans anatomi, skapar en helt ny vetenskaplig bild av människan och hennes psyke. En av de mest betydelsefulla förändringarna är att Descartes slår fast att människan har ett ”medvetande”. Medan jaget för de gamla grekerna handlade om självförståelse gällande hur vi skall kunna leva ett rättrådigt och hederligt liv tillsammans med andra människor, blir jaget eller ”medvetandet” nu en fråga om privata sinneserfarenheter och logiskt tänkande. Den etiska frågan om vad det är att leva ett gott liv med andra människor hamnar i bakgrunden.  

I Avhandling om själens passioner går Descartes, som den vetenskapsman han är, noggrant igenom alla passioner en efter en och förklarar hur de fungerar kroppsligen samt hur de påverkar vårt medvetande. Hans lista på passioner kan jämföras med andra liknande vetenskapliga klassificeringar av naturen, djuren, kroppen och världen under samma tid. Problemet med detta sätt att förhålla sig till våra passioner är att alla de svåra moraliska frågor om självförståelse som de gamla grekerna brottades med då de skrev om vrede försvinner. Vrede är inte mera något som förvrider vår uppfattning om sanning och rättvisa, något som lockar oss till självgodhet och bortförklaringar och grymhet. Istället blir vreden en kroppslig kraft och människans kamp med sitt själsliv blir en rörelse i tallkottskörteln: 

Blott i motsättningen mellan de rörelser som kroppen och själen samtidigt söker framkalla hos körteln, den förra genom livsandarna, den senare genom sin vilja, består alla de strider som man brukar föreställa sig mellan själens lägre, s.k. sinnliga, och dess högre, förnuftiga del eller också mellan de naturliga begären och viljan […] Det finns alltså i allt detta ingen annan strid än den att den lilla körteln i hjärnans mitt kan från den ena sidan få en stöt av själen och från den andra av livsandarna. 

Descartes vetenskapliga förklaring av människans själsliv, där jaget förvandlats till ett medvetande och där våra själsstrider blivit kroppsliga processer har ännu idag ett oerhört stort inflytande både inom psykologin och filosofin. Idag förklarar vi inte människors humörsvängningar med tallkottskörtelns rörelser men vi förklarar dem istället som neurologiska eller kognitiva processer.  

Den moderna vreden  

Om vi återigen går framåt i tiden, till 1800-talet, antar vreden nya former. Vreden sätter sin prägel på samhället på nya sätt. Medan vreden för de gamla grekerna handlade om kungars makt, krig och ond bråd död, upplevs nu en ny slags opersonlig, ansiktslös vrede i samhället i form av urbanisering och industrialisering. Marshall Berman beskriver i boken Allt som är fast förflyktigas hur 1800-talets urbanisering innebar att människor upplevde det myllrande stadslivet som kaotiskt, stressigt, aggressivt. Gatorna myllrade av folk, gamla bostadskvarter revs, nya byggdes, livsfarliga hästdroskor körde i hård fart genom de nya stora breda gatorna. Industrialiseringen innebar också en ny form av opersonlig samhällelig ”vrede” där människor på grund av industrins nya mekaniska arbetsmönster, snarare än på grund av kungars sadistiska våld, tvingades att leva i misär och fattigdom. En person som hade ett öga för detta var Charles Baudelaire. Han beskriver i Det ondas blommor stadens smutsiga kaos, han beskriver de föraktade människorna, de fattiga, de prostituerade, gamla kvinnor som släpar sig fram puckelryggiga. Karl Marx beskriver också detta kontrastfyllda industriella samhälle där människor tvingas leva under omänskliga förhållanden:  

Arbetet producerar underverk för de rika, men det producerar utblottning för arbetaren. Det producerar palats för de rika, men jordhålor för arbetaren. Det producerar skönhet, men för arbetaren producerar det lyten. Det ersätter arbetet med maskiner, det tvingar tillbaka en del av arbetarna till ett barbariskt arbete, och gör den andra delen till maskiner. Det producerar intelligens, men för arbetaren producerar det svagsinthet och kretinism. 

Något som också händer under denna tid är, kunde man säga, att människan blir en person. Att vara människa är inte nu enbart fråga om, som de gamla grekerna tänkte, att försöka leva ett rättrådigt liv. Att vara människa är inte heller, som upplysningsfilosofin förespråkat, fråga om att vara medveten, tänka rationellt och beskriva världen objektivt. Istället har människan blivit, som Karin Johannisson skriver i Melankoliska rum, en person som ägnar sig åt att reflektera kring sig själv och de egna känslorna. Att vara en person handlar om att samtala och skriva om sina känslor. I och med detta får också känslorna en ny mening. Egna och andras känslor blir något att gräva ned sig i, fördjupa sig i, diskutera och skriva om. Man skriver brev, man skriver biografier, dagböcker, noveller, poesi. Ett nytt slags självmedvetande växer fram där också en ny form av vrede får form. 

I Dostojevskijs Anteckningar från källarhålet är denna nya självreflekterande person central. Men det är också en ny form av person genom att det är människan i misär som beskrivs. Den bitterhet och vrede som tjänstemannen utan namn känner är den fattiga, oviktiga och föraktade människans bitterhet och vrede. Det här är en ny sorts vrede som varken finns i Iliaden eller hos Aristoteles eller hos Seneca. Inte finns denna förvirrade undertryckta vrede heller i Descartes välordnade klassificering av passionerna. Det är en bitterhet och vrede från underjorden både i mental och konkret mening.  

Detta är dels underjorden i form av konkret fattigdom. Dostojevskij beskriver en stämning i ett samhälle där klyftan mellan misär och rikedom blivit alltmer påtaglig. Denna fattiga osynliga källarmänniska med sin nedtryckta vrede som ingen bryr sig om, fungerar som en symbol för det växande missnöjet i samhället. I mental mening är vreden underjorden i form av att tjänstemannens tankar och känslor ständigt är förvirrade, hans person är splittrad, hans känslor skiftar ständigt mellan högmod, förödmjukelse och självcentrerad självömkan och bitterhet. Dessa förvirrade känslor är också i sig uttryck för hur nedtryckt och osynliggjord tjänstemannen är som människa. De gånger som tjänstemannen försöker uttrycka sin vrede möts han bara av ett ointresserat förakt. Den fattiga, meningslösa människans vrede har ingen betydelse, ingen ids lyssna på henne även om hon kanske säger något sant och viktigt.  

Dostojevskij nedmonterar upplysningstidens upphöjda filosofiska idéer om förnuft och medvetande som något som skulle leda till sanning och kunskap om det goda. Den vrede och bitterhet som tjänstemannen känner är en intensiv form av självmedvetenhet. Men det är en förlamande och förvirrande självmedvetenhet som inte leder till klarhet, insikt och handling utan som enbart leder till en vredgad, självföraktande, förlamande bitterhet:  

Där i sitt vidriga, stinkande källarhål sjunker vår kränkta, slagna och förhånade mus […] ner i en iskall, frätande och framför allt evig ondska. I fyrtio år kommer hon sedan oavbrutet att in i den minsta och mest förnedrande detalj minnas sin vanära och dessutom för varje gång själv lägga till ännu fler förnedrande detaljer, så att hennes ondskefulla fantasi hela tiden retar henne till allt större vansinne.  

Den totalitära vreden  

Så småningom börjar nya, starka vindar blåsa i slutet av 1800- talet och början av 1900- talet. Idén om den nya starka människan börjar sticka upp sitt huvud. Detta syns tydligt hos Friedrich Nietzsche under hans sista år då han vurmar för idén om övermänniskan och föraktar medlidandet för den svaga människan:  

Medlidandet korsar i det stora hela utvecklingens lag, vilken är selektionens lag. Det vidmakthåller det som är moget för undergång, det uppträder som värn till fromma för livets vanlottade och fördömda. Det ger själva livet en dyster och tvivelaktig karaktär genom den mängd misslyckade av alla sorter som det håller kvar i livet.  

Det har diskuterats huruvida Nietzsche här var i sina sinnens fulla bruk eller inte, och vad han riktigt menade. Det är ändå tydligt att han inte var den enda som hade liknande tankar och det är också klart att han inspirerade andra att tänka i liknande banor. Bland annat inspirerade han futuristen Filippo Marinetti som å sin sida var vän med Benito Mussolini. Så attackerar Marinetti  i sitt manifest 1909 allt som är uttryck för svaghet och all slags ”intellektualism”:

Vi vill lovsjunga kärleken till faran, energin och den halsbrytande djärvheten. Mod, djärvhet och uppror skall bli grundelement i vår poesi. Litteraturen har ända till dags dato förhärligat den tankedigra orörligheten, hänryckningen och sömnen. Vi vill förhärliga den aggressiva rörelsen, den febrila sömnlösheten, språngmarschen, saltomortalen, örfilen och knytnävsslaget. […] Det finns ingen skönhet mer, annat än i kampen. Inget verk kan vara ett mästerverk utan att vara av aggressiv natur. […] Vi vill förhärliga kriget—världens enda hygien—militarismen, patriotismen, anarkisternas destruktiva handling, de sköna idéer för vilka man dör; samt föraktet för kvinnan. Vi vill förstöra muséerna, biblioteken, varje slag av akademi; vi vill kämpa mot moralism, feminism och utilistisk och opportunistisk feghet. 

Här sopas allt tveksamt grubbel bort, all självkritik och all form av bräckligt självförtroende, allt misslyckande. Människan är inte mera splittrad till sin person och sanningen och verkligheten är inte grumlig. Den svaga människan ska bort. Denna idé om den nya människan som växer fram i samhället på många områden, kommer så småningom till uttryck i flera former av totalitarism. Men totalitarismens vrede berättigas inte bara med idén om den nya människan i det nya samhället utan också med kärlek. I Vi vantrivas i kulturen skriver Sigmund Freud 1929 bekymrat om detta gamla och nya mönster:

Det är alltid möjligt att förena en relativt stor mängd människor i kärlek till varandra, så länge endast några få bliva kvar som objekt för aggressionsdriftens yttringar. […] När aposteln Paulus gjorde den allmänna människokärleken till bas för sin kristna församling, blev den oundvikliga följden härav kristendomens ytterliga intolerans mot de utanför densamma stående. […] Det var heller ingen oförklarlig slump, att drömmen om ett germanskt världsherravälde till sin komplettering framkallade antisemitismen, och man finner fullt begripligt, att försöket att upprätta en kommunistisk kultur i Ryssland finner sitt psykologiska stöd i en borgarförföljelse. Man frågar sig blott med bekymmer, vad Sovjet skall taga sig till, när det utrotat alla sina borgare. 

I The Cultural Politics of Emotion skriver den nutida filosofen Sara Ahmed om hur också den amerikanska högerpopulismens uppviglande till våld mot vissa grupper bygger på kärleksargument. Högerpopulisterna motiverar sina våldsamma attacker med att de oroar sig för samhället och att de älskar sina nära och kära.  

Den kommersialiserade vreden  

Idag verkar det ha uppstått vissa nya mönster i vreden. Medieforskaren Anja Hirdman reflekterar i Känslofyllda rum kring att vreden idag har blivit central inom realityserierna som fyller teverutorna. Argsinta kockar skriker åt hunsade kockaspiranter, förbannade snickare vrålar åt husägare som inte vet hur man renoverar, ilskna barntanter läxar upp föräldrar som inte kan uppfostra sina barn, mänskor som äter för mycket ställs på våg, klandras och tvingas springa på rullband. Det har blivit ett vardagligt tidsfördriv att se andra människor bli åthutade.  

Samtidigt framställs denna vrede ofta som om den som är arg är ”expert” och således har all rätt att vara arg, skrika, kasta kastruller eller ge mänskor sparken. Något som händer här är att vi vänjer oss vid att se mänskor förödmjukas. Vi vänjer oss vid att vissa människogrupper får föraktas så som ”den överviktiga” eller den som ”inte kan hantera” sin ekonomi och så vidare. Vi vänjer oss också vid att yrkeslärlingar ska vara beredda att stå ut med chefer som är hänsynslösa, att människor som söker arbete får trampas ned och att den som inte är tillräckligt snabb och uppfinningsrik kan ges sparken med gott samvete.  

Ett annat mönster av kommersialiserad vrede kan man se i att kundtillfredställelsemätningar har blivit väldigt vanliga. Minsta lilla inköp följs idag av ett textmeddelande där du tillfrågas om du var nöjd med produkten, behandlingen, bemötandet. Vi kan svara att vi tyckte kundbetjäningen var usel, att bilservicen var dålig, att läkaren var otrevlig, att läraren var tråkig och kursen ointressant etcetera. Samtidigt verkar syftet med vreden här förlora sin mening. Den blir en respons i en statistik som vi aldrig får veta vart den hamnar och som vi kan glömma efter att vi tryckt på en knapp eller kryssat i några rutor. Denna lätta, standardiserade möjlighet till ilska har sina risker. Ett negativt svar på en kundenkät, eller en anmälan till en myndighet går i en handvändning, men kan ha allvarliga konsekvenser för personalen eller människan som detta riktas mot. En annan risk är att vi vänjer oss vid att bli gnälliga över småsaker och förlorar vår känsla för vad som är viktigt.  

De gamla grekerna var mycket medvetna om vredens mångbottnade samband med vår förståelse av sanning och rättvisa. De såg också att vreden ofta är kopplad till makt, att den förvrider vår självförståelse, får oss att ge bortförklaringar och gör oss likgiltiga för andras lidande. Den kommersialiserade vreden däremot framställer vreden som en lek fast det handlar om riktiga människors liv. Den väcker också en lockelse till ansvarslöst moraliserande kring petitesser. Frågan är om vi genom den kommersialiserade vreden håller på att förlora förståelsen för vredens allvar?  

Låt mig avsluta denna text med några ord av Seneca:  

Nästan alla anser att de känslor de själva känner är berättigade. Men de beter sig på samma sätt om de varma dryckerna inte serveras på rätt sätt, om ett glas söndras, om en sko har lera på sig. Motivet för sådan vrede är inte hängivenhet utan svaghet. 

Ylva Gustafsson är forskare i filosofi vid Åbo Akademi