Hermeneutik: Att stå i moralisk relation till det som berättas

Hermeneutik: Att stå i moralisk relation till det som berättas

 

Kan vi på ett genuint sätt gå i dialog med vår tradition, eller leder sådana försök bara till att vi tanklöst upprepar dess berättelser eller använder dem som ett medel för våra egna syften? Vilket ansvar har vi för att förstå vårt eget förhållande till traditionen, och till de berättelser vi upprepar?  Natan Elgabsi skriver. 

Berättelsens dunkla beständighet 

Platons dialog Faidros kan sägas vara en öppning till flera av den filosofiska hermeneutikens grundfrågor. I denna dialog diskuteras framför allt människans relation till det som står bortom hennes omedelbara livshorisont – till det som berättas. Samtidigt visar Faidros att frågor om människans relation till det icke-omedelbara i hennes livsvärld ofta påverkar henne på sätt som inte är uppenbara, eftersom hon rör sig bland olika berättelser men inte verkar ägna dem närmare eftertanke.

Det sägs att Oreithyia fördes iväg av nordanvinden Boreas när hon stod vid nymfen Farmakeas boning i floden Ilissos, och därmed blev hans odödliga fru; det sägs att skriftspråket en gång i tiden skänktes till kung Thamus i Egypten, också känd som livsguden Amen-Re, människors och gudars härskare, som ett sätt att förbättra minnet; det berättas att Lykurgos av Sparta och Darius av Persien var stora laggivare och upprättare av samhället, vilket är anledningen till att de än idag är odödliga i landet.

Ofta talar vi mot bakgrund av kulturella uppfattningar och berättelser som varken på något enkelt sätt är våra egna eller någon annans. De fanns där när vi föddes, och de försvinner inte när vi dör. Hur skall vi förstå oss själva i deras ljus, vad har vi för ansvar i deras närhet? Dessa berättelser om varifrån vi kommer, varför vi lever på vissa sätt, om vad som har hänt, är inskriptioner, som likt berg och dal utgör någonting beständigt i våra liv, men också väcker förundran i egenskap av sin dunkelhet. Vare sig det är fråga om mythos eller historia, har allt detta gått ur tiden, det återberättas av oss, så som det har återberättats sedan urminnes tider. 

En grundfråga i Faidros är hur berättelser fäster sig i en människas existens, på gott och ont, och hur hon skall förhålla sig till dem. Myt och historia formar vår verklighet, om än på olika sätt, och gör oss ansvariga när berättelserna berättas och repeteras. Trots att berättelser kan handla om förflutna händelser eller fantasier, återberättas de i livet med hjälp av minne och genom skrift från generation till generation, med olika grad av omedvetenhet och allvar. Genom att vi återberättar både det som en tidigare generation har bevittnat och genomlevt, och det som i en tidigare generation har återberättats, binds våra liv temporalt ihop i berättandets verksamhet, en anamnesis som går genom varje enskilt jag och håller generationer samman. Det är denna temporala livsväv, säger Wilhelm Dilthey, som utgör den filosofiska hermeneutikens enda referenspunkt. 

Ur denna dunkelhet – att vi i våra liv står i förhållande till sådant som inte är omedelbart påtagligt, sådant som bara omberättas av någon, repeteras av oss, eller råkar vara nedskrivet någonstans – föds en viss skepsis, eller rentav en ovilja att förstå oss själva som transgenerationellt sammanhängande och ansvariga. En sådan attityd gör att berättelser och nedskrivna ord betraktas som om de drev vind för våg, som om de hade en sorts radikal ”semantisk autonomi”, för att låna Paul Ricoeurs uttryck; lösryckta fragment som inte längre fäster sig i någon människa eller någonstans. Som ett svar på denna skepsis ställer Platon i Faidros frågan om vad det betyder att ha ett ansvar när man repeterar en fabel, och fram för allt frågan om i vilken anda man gör det. En narrativ verksamhet kräver moralisk förståelse, och moralisk förståelse krävs också för själva förståelsen av vad en narrativ verksamhet betyder. Att berätta kan således inte bestå av att bara repetera utantill, eller göra det för egenvinningens eller nöjets skull, utan kräver allvar och omsorg, så att man, som Platon skriver, genom ”dialektikens konst” kan driva en verksamhet som ”rymmer en sådd varur nya ord kan spira i nya sinnen, ord som kan ge denna sådd odödligt liv”. 

Det hermeneutiska medvetandets dialog 

Det hermeneutiska engagemanget väcks således inte i första hand som kuriositet, utan snarast som ett svar på ett existentiellt predikament om hur man skall förhålla sig till en värld som är mycket större än en själv – till de andra som var där, till det som berättas om dem eller av dem. I framför allt filosofisk hermeneutik, men även i de religiösa exegetiska sammanhang där hermeneutiken egentligen har sitt ursprung, tangerar det hermeneutiska engagemanget tre centrala begrepp, (1) det restorativa återskapandet av en ursprunglig mening eller ett ursprungligt sammanhang, (2) det dialogiska förhållandet mellan tolkare och text, och (3) det iterativa skapandet av ny mening i ett nytt sammanhang. 

Det restorativa, kunde man säga, är väsentligt för vilken som helst förståelse. Men det kan, som exempelvis Hans-Georg Gadamer hävdar i sin kritik av Friedrich Schleiermachers klassiska hermeneutik, inte renodlas till en doktrin som skulle handla om att återinrätta ett ursprungligt meningssammanhang sådant det var. Om så är fallet har vi ännu inte gjort oss medvetna om hur vi står i förhållande till det meningssammanhang vi ämnar förstå, nämligen att vi närmar oss det ur en väsentligen annan levd kontext. Därför är dialogen – eller sammansmältningen av horisonter, som Gadamer säger – det enda fruktbara sätt på vilket det restorativa egentligen kan förstås. 

Men vad skulle det å sin sida innebära att stå i dialog med ett förflutet meningssammanhang bestående av fragmentariska kvarlevor och berättelser som å ena sidan har ett otydligt ursprung och å andra sidan inte längre verkar binda oss till någon talare? Är inte både det restorativa återskapandet av ett ursprungligt meningssammanhang och en dialog i sig omöjliga aktiviteter, som kollapsar när vi står inför det nedskrivna ordet? Det tomt iterativa, det stela repeterandet av en kvarleva som inte binder oss till det förflutna, verkar vara det enda vi verkligen kan försäkra oss om i vårt förhållande till en förgången horisont. 

Som ett sätt att besvara detta problem hävdar Gadamer att det är frågan i sig som öppnar vår dialog med en horisont, där vi genom texten, berättelsen eller kvarlevan så att säga står i dialog med ett Du på ett reflektivt sätt snarare än omedelbart. Därmed hävdar Gadamer att det hermeneutiska medvetandet inte enbart är ett ”historiskt medvetande”, som nöjer sig med att se det förflutna som annat, utan att det hermeneutiska medvetandet snarare i grunden är ett förhållande i egentlig mening, en speciell Jag-Du relation.

Trots att ett historiskt medvetande uppfattar det förflutnas annanhet, inträder det inte ett dialogiskt förhållande till ett Du. Snarare ställer det historiska medvetandet en amoralisk fråga om kunskap om det förflutna, där ens egen position i förhållande till ett förflutet meningssammanhang då inte har utstakats eftersom man bara söker kunskap om hur det egentligen var; en kunskap som i det historiska medvetandet antas betyda detsamma oberoende av var man själv står.

Därför måste vi, i Gadamers fotspår, förstå var vi själva står, och i dialogen kan vi göra det. Det klassiska exemplet är att vi i egenskap av nulevande inte kan ha en första persons erfarenhet gällande hur det var att delta i eller genomleva det 30-åriga kriget, men vi har ett förhållande till hur det vara att leva då. Det hermeneutiska medvetandet ser således vårt förhållande till det förflutna som ett moraliskt förhållande, ”som ett förhållande mellan Jag och Du.” I sin kritik av det historiska medvetandets amoraliskhet fortsätter Gadamer:  

En person som reflekterar sig ut ur gemenskapen i detta [Jag-Du] förhållande förändrar denna relation och krossar dess moraliska band. En person som reflekterar sig ut ur ett levt förhållande till traditionen förstör traditionens sanna mening på exakt samma sätt. (min översättning) 

Med andra ord är det själva insikten att vi närmar oss varandra från olika ställen, i första hand att vi är olika på basis av vad vi har erfarit och genomlevt, men också att det kan finnas en temporal och kulturell distans mellan oss som möjliggör vissa sorters erfarenheter och omöjliggör andra, som i moralisk mening är förutsättningen för det dialogiska förhållandet. Dialogen är dock väsentligen vänskaplig, i bemärkelsen att jag närmar mig en annan genom att ställa en fråga.

Exempelvis ställer jag en fråga till en historisk annanhet som ett reflektivt Du, ett reflektivt Du som jag ansvarar för att se, varur en förändrad förståelse av mig själv är mjölig ur det som detta Du låter mig se. Jag kan fråga vad det 30-åriga kriget betyder, eller hur det var att delta i det. Genom att ställa dessa frågor kan jag reflektivt förstå, å ena sidan att en person som levde under 30-åriga kriget själv inte kunde se att kriget varade i 30-år, utan att detta sätt att beskriva skeendet uttrycker ett efterhandskonstruerat historiskt förhållande till det. Kanske en person som levde då inte ens uppfattade att kriget var kontinuerligt på det sätt vi numera tänker. En person som deltog i kriget kunde inte heller se de institutionella förändringar som denna konflikt långt senare utmynnade i. Men genom frågan kan jag å andra sidan också förstå en sårbar mänsklig verklighet av misär och död som väsentligen är förbunden med hur det var att leva då, trots att det är fråga om en konflikt som ägde rum för väldigt länge sedan, vilket innebär att ingen nulevande människa längre har kvarstående krigstrauman till följd av den, och att de samhällen som då förstördes inte länge är nerbrunna utan har byggts upp igen.

Genom frågan öppnas på så sätt en reflektion över hur vi själva står i förhållande till det som berättas – i egenskap av nulevande, efterlevande, européer, lutheraner eller katoliker eller någonting annat –, och reflektionen påkallas som ett moraliskt förhållande där vi svarar på det som har skett och på det som fortsättningsvis omberättas.  

Trots att traditionen för Gadamer inte är en specifik person av kött och blod som jag talar med – där det skulle vara omedelbart uppenbart att jag inte kan vara likadan som Du – förgörs inte dialogen i traditionens närhet; den ser endast annorlunda ut än en omedelbar Jag-Du-relation. Den är reflektiv. Dess moraliska karaktär är dock väsentligen lik vilken som helst Jag-Du-relation. ”Att komma till förståelse”, hävdar Gadamer, ”är inte enbart att framhäva sig själv och att framgångsrikt framföra sin egen synpunkt, utan att förändras i en gemenskap där vi inte längre förblir vad vi var” (min översättning). Att genom dialogen inse hur vi både färgas av fördomar och påverkas av den andra, är inte bara en reflektion över vad den andra säger, det är också att förändras själv. 

Upprepbarhet och performativitet 

Kanske vi ändå aldrig står i hermeneutisk dialog över huvud taget, kanske vi bara upprepar en fabel? Jacques Derrida anses ofta (och kanske ibland orättvist) företräda en hermeneutisk skepticism där dialogen är delvis eller totalt bruten. I vår läsning talar texten, berättelsen, genom oss och har en närmast radikal autonomi. Det är således oklart om vi kan axla ansvaret för ett Jag-Du-förhållande till den vars ansikte är frånvarande. Vi kan, så att säga, inte mötas av traditionen som ett reflektivt Du, där vi genom dialogen skulle komma till klarhet om vår relation till det förflutna. I den skepticism som Derrida till synes ger uttryck för byts dialogen ut mot ett tomt upprepande, där vi blir medel för textens upprepbarhet.

Alternativt gör vi texten till ett sätt att finna existentiell lättnad genom att våldföra oss på det som skrivs och berättas för egna syften. Det skrivna ordet, som Faidros också låter förstå, står för evigt där; ställer man det en fråga säger det alltid en och samma sak. Det skrivna ordet, säger Derrida, har förlorat ett levt meningssammanhang. Det är ett föräldralöst barn som inte ingen egentligen vill försvara eller ha att göra med det. 

Derrida talar förvisso om dialogens krackelering eller omöjlighet, speciellt vad gäller vårt förhållande till skrift, men han talar också om en genuin moralisk svårighet som vi har i vårt förhållande till ett reflektivt Du; det vill säga det icke-omedelbara Du som vi i Gadamers bemärkelse antas kunna ansvara för och träda i dialog med. Derrida påkallar därmed en förståelse av vår egen roll i en upprepande narrativ verksamhet där vi ofta tenderar att bli traditionens språkrör. Hans engagemang väcker en ansvarsfråga som gör sig gällande för var och en som upprepar. Tanken anknyter kraftigt till Faidros och de existentiella svårigheter som följer av att bara upprepa en berättelse sådan den alltid har varit utan att tänka på vad berättelsen betyder, eller var man själv står i själva iterationens verksamhet. Inte ens moral, som ofta ses som det beständiga i människans självförståelse, undgår möjligheten att vi i tomhet bara upprepar en idé utan att förstå dess egentliga karaktär, det vill säga hur traditionen gång på gång talar genom oss.  

Den ständiga berättelsen i våra liv 

Det finns enligt min mening någonting väldigt viktigt i såväl Gadamers som Derridas hermeneutiska tyngdpunkter, som gör det möjligt för oss att se å ena sidan hur moralen talar genom oss på ett iterativt sätt, och å andra sidan hur vi bär med oss denna iteration i dialog med varandra. Cormac McCarthys postapokalyptiska roman The Road är förenlig med denna tanke. På livets väg går en pojke med sin far, mot havet. Men vart exakt de är på väg är egentligen inte väsentligt för berättelsen. De söker andra människor. I deras värld, där det verkar finnas ont om mat, har många sänkt sig till att hänsynslöst jaga sina medmänniskor, som då inte längre är medmänniskor utan antingen slaktboskap eller villebråd. I rädslan för att bli offer för kannibalerna upprätthåller fadern och sonen en berättelse om att ”de bär på elden”, och att de således inte är fallna. 

Men pojkens pappa, som lovade att han aldrig skulle gå sin väg, dör. Hans sista råd till sonen är att gå vidare, att söka goda människor, och att bära vidare på den eld som finns inuti. ”Även om jag inte är här”, sa pappan döende, ”kan du ändå tala med mig. Du kan tala med mig och jag kommer att svara dig.” I sin ensamhet för sonen en fortsatt dialog med fadern, men nu som ett reflektivt förhållande till honom där pojken fortsättningsvis rådfrågar fadern för att finna sig själv: 

Kommer du ihåg den där lille pojken, pappa? 

Ja. Jag minns honom. 

Tror du att han har det bra den lille pojken? 

O ja. Jag tror han har det bra. 

Tror du han var vilse? 

Nej. Jag tror inte han var vilse. 

Jag är rädd att han var vilse. 

Jag tror han har det bra. 

Men vem kommer att hitta honom om han är vilse? Vem skall hitta den lille pojken? 

Godheten kommer att hitta den lilla pojken. Det har den alltid gjort. Det kommer den att göra igen.  

(min översättning) 

Allt detta är en dialog med fadern som har gått bort. På egna ben måste pojken förstå vad det betyder att låta godheten finna honom. Han måste se var vägen går, följa den och inte vika av från den genom att bära den eld som finns inuti honom – allt sådant som han tidigare har förlitat sig på att fadern kunde visa honom. Han måste kunna skilja en god människa från en kannibal, och se till att han inte själv sänker sig till kannibalism. Genom att tala till fadern också efter hans död, och genom att upprepa den berättelse han har lärt sig att leva med för att se saker i det godas ljus, det vill säga att ”de bär på elden”, fortsätter sonen att försöka se vägen.

Men sonen kan inte i tomhet upprepa att en god människa eller han själv ”bär på elden”; han måste förstå berättelsens betydelse, vad det är fadern har försökt säga genom att föra den vidare, förstå vad det betyder att upprepa den och att söka dess betydelse. Det är denna berättelse som pojken iterativt bär vidare också efter faderns död, in i det nya förhållandet med de okända människor han träffar. När en främmande man med familj närmar sig, utspelar sig följande dialog: 

Hur vet jag att du är en av de goda? 

Det vet du inte. Du måste chansa.  

Bär ni på elden? 

Bär vi vad? 

Bär elden. 

Du är ganska konstig eller hur. 

Nej. 

Bara lite. 

Visst. 

Det är ok. 

Så bär ni? 

Vadå bär på elden? 

Visst. Vi bär. 

Har ni några barn? 

Det har vi. 

[…]  

Och ni har inte ätit dem. 

Nej. 

Ni äter inte människor. 

Nej. Vi äter inte människor. 

Och jag kan gå med er? 

Ja. Det kan du.  

(min översättning) 

Dialogen synliggör hur de moralberättelser som handlar om hurudana vi är, som återberättas av oss och på så sätt talar genom oss så att det goda skall finna oss i vår relation till andra, inte väcks i det nya förhållandet vi träder in i. Snarare utgör de en förförståelse som är väsentlig för att inleda ett nytt förhållande, att vi återberättar vem vi är, en berättelse som sedan omprövas och förändras i det nya dialogiska förhållandet till en annan. På detta sätt kunde man, som Jan-Ivar Lindén skriver, säga att berättelser och idéer blir ”integrerade i våra personliga liv”, vilket innebär att ”traditionen har ny avkomma i en själv där man inte längre vet varifrån man har fått den ena och den andra idén” (min översättning). Men trots att vi inte vet varifrån idéerna härstammar kan vi ändå se vart idéerna som ständigt återberättas av oss leder, och vad de låter oss se. Vi måste ständigt fråga oss själva huruvida vi är beredda att låta dem upprepas. 

Natan Elgabsi är doktorand i filosofi 



Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *


%d bloggers like this: