Efter våldet. Försoning, förlåtelse och sörjande

Efter våldet. Försoning, förlåtelse och sörjande

Hur hanteras våld på massiv front, såsom ett folkmord? Ulrika Björk skriver om filosofen Hannah Arendts egensinniga förståelse av försoning. För Arendt är försoningen något annat än förlåtelsen och rör förmågan att acceptera våra delade bördor. 

 

År 1943 myntade advokaten och historikern Raphaël Lemkin (1901-1959) termen folkmord för att benämna förstörelsen av en nation eller av en etnisk grupp, fysiskt såväl som kulturellt. Det var avgörande för Lemkins definition att denna förstörelse inte nödvändigtvis sammanfaller med krigsbrott. Folkmord sker även i tider av fred. Lemkins juridiska arbete, som inte enbart motiverades av Förintelsen utan också av det armeniska folkmordet 1915, ledde till formandet och antagandet av FN:s konvention om folkmord 1948.

Förstörelser av hela befolkningar hade naturligtvis ägt rum tidigare i historien – i en av sina politiska skrifter nämner Hannah Arendt det trojanska kriget som den västerländska traditionens mytologiska ”urexempel” på utplåningskrig. I modern tid kan man tänka på förföljelsen av rohingya redan på 1700-talet eller den systematiska utplåningen av hererobefolkningen i Tyska Sydvästafrika 1904. Ändå var denna sorts förstörelse långt in på 1900-talet ”ett brott som saknade namn”, som Winston Churchill sa i ett tal 1941.  

Situationen är annorlunda idag. Om de rättegångar som hölls i Nürnberg från 1945 och framåt statuerade juridiska exempel med avseende på folkmord och brott mot mänskligheten blev katastroferna i forna Jugoslavien och Rwanda på 1990-talet startpunkten för ett nytt fält inom det vetenskapliga studiet av våld och folkrättsbrott. Det jämförande studiet av folkmord existerar nu i dialog med forskningen om Förintelsen. 

Nära sammanlänkad med folkmordet som historisk och politisk händelse är frågan om försoning. Om folkmord betecknar det fysiska och kulturella våldet mot en etnisk eller nationell grupp, ofta sanktionerat av en stat, hänvisar försoning till aktiviteter “efter våldet” som syftar till att förvandla tillfälliga fredsfördrag till varaktiga konfliktlösningar. Det vetenskapliga intresset för försoning sammanfaller med inrättandet av Sannings- och försoningskommissionen i Sydafrika 1995. Vid övergången från apartheid till demokrati bildades kommissionen under antagandet att uppgiften att komma tillrätta med det förflutna kräver kunskap om de orättvisor som begåtts. Desmond Tutu, chef för kommissionen, talar till exempel metaforiskt om att “stilla det förflutnas spöken, så att de inte återvänder för att hemsöka oss” och om att på så sätt “bidra till helandet av en traumatiserad och sårad nation”. 

Inom de abrahamitiska religionerna har försoningens praktik och teori haft starka teologiska övertoner och utgått från föreställningar om sanning, rättvisa, förlossning och förlåtelse. Sekulära versioner av försoning har ofta tematiserats i terapeutiska eller ekonomiska termer. Inte sällan lever föreställningen att försoningen ska återupprätta en tidigare helhet, enhet eller harmoni hos mänskligheten, individen eller samhället. I den här texten ska jag lyfta fram ett annat sätt att närma sig frågan om försoning som vi finner hos den tyska filosofen Hannah Arendt. Försoning är inte ett framträdande begrepp i hennes huvudverk. Det dyker istället upp på spridda ställen i hennes essäer och med olika inramningar. Trots själva begreppets undanskymda plats menar jag att frågan om försoning är i högsta grad verksam i Arendts politiska tänkande. För att visa det ska jag ta min utgångspunkt i hennes syn på handlandet som den politiska verksamheten par excellence 

Hannah Arendts kanske mest berömda bidrag till den politiska filosofin är just hennes ontologiska utläggning av handlandet i Människans villkor. Vita activa (The Human Condition, 1958) – en verksamhet vars djupgående existentiella och politiska innebörd det västerländska tänkandets tradition enligt henne har “glömt”. Av våra mest grundläggande praktiska verksamheter är handlandet nämligen den som uppenbarar vår mänskliga frihet, skriver hon. Handlandet skiljer dig därmed från den verksamhet som syftar till att upprätthålla livet, arbetet, men också från tillverkningens verksamhet, genom vilken vi skapar en bestående fysisk och institutionell värld.  

Till skillnad från arbetet och tillverkningen sker handlandet direkt mellan människor, utan naturens eller de tillverkade tingens förmedling. Handlandet upprättar därför istället en politisk värld, vilket är detsamma som en värld av relationer. Eftersom det försiggår mellan människor utmärks handlandet vidare av en särskild sorts sårbarhet. Handlandet är alltid i en viss mening både oförutsägbart och gränslöst. Det är oförutsägbart, skriver Arendt, därför att ”väven av relationer och dess konstellationer…kan förändras radikalt med ett enda ord eller en enda gest”. Gränslösheten har att göra med handlandets förmåga att skapa nya förbindelser mellan människor och idéer, och därigenom överskrida givna ramar. 

Förebilden för Arendts utläggning av handlandet är hämtad från den grekiska antikens stadsstat, polis. I den grekiska och romerska antikens litterära och filosofiska texter finner hon uttryck för en erfarenhet av politik som har gått förlorad genom historien och som den moderna världen behöver återupptäcka. I skuggan av 1900-talets två världskrig menar hon – på ett sätt som liknar tankegångarna hos Walter Benjamin och Martin Heidegger – att den västerländska traditionen inte har förmått begripliggöra den politiska och moraliska kris Europa befunnit sig i sedan 1930-talet, än mindre Förintelsens katastrof och det totalitära styrelseskick som gjorde den möjlig. ”Själva det fenomen som kräver förståelse”, skriver hon, ”har berövat oss redskapen för att förstå”.  

Ändå är det just det Arendt själv försöker göra i Totalitarismens ursprung (The Origins of Totalitarianism, 1951), som blev hennes internationella genombrottsverk. Hur blev Europas två totalitära regimer, nazismen och stalinismen, och deras brott möjliga? I förordet till boken betonar hon att förståelse inte är detsamma som att förneka det skandalösa på ett sätt ”som gör att verklighetens kraft och erfarenhetens chock inte upplevs”. Att förstå innebär snarare att ”undersöka och medvetet bära den börda som vårt århundrade har ålagt oss”. Som vi kommer att se är detta en indirekt referens till försoningens tematik. Arendt återkommer till samma tankegång några år senare i ett tal hon höll som mottagare av Lessingpriset i Hamburg 1959. Inramningen är här den tyska skuldfrågan.  

I en diskussion om oförmågan att möta det förflutnas verklighet och impulsen att vilja kontrollera och behärska det förflutna, till exempel genom olika slags historiska rekonstruktioner, använder hon ordet försoning i motsats till bemästrande: “Lika lite som vi kan bemästra det förflutna kan vi göra det ogjort. Men vi kan försona oss med det”. För att tolka den korta passagen behöver vi vända oss till hennes begrepp om förlåtelse, som vid sidan om bemästrande ställs i kontrast till försoning. 

Arendts mest utförliga utläggning av förlåtelsen återfinns i Människans villkor. Där förstår hon förlåtelsen som ett ”botemedel” mot handlandets oåterkallelighet – att inte kunna göra det gjorda ogjort. Förlåtelsens möjlighet, som framspringer ur handlandet självt, innebär att människor ömsesidigt befriar varandra från konsekvenserna av sina felsteg. Om inte förlåtelsen fanns, skriver Arendt, skulle handlingsförmågan begränsas till en enda handling och vi skulle för alltid vara bundna till det förflutna.  

Denna syn på förlåtelsen skiljer sig från några anmärkningar hon gjorde knappt tio år tidigare, i den tankedagbok hon förde mellan åren 1950 och 1973. I en anmärkning från juni 1950 jämför hon förlåtelsen med försoningen och hävdar att endast Gud har makten att förlåta. Skälet är att förlåtelsens gest rubbar jämlikheten och därmed grunden till mänskliga relationer så radikalt att ingen relation längre är möjlig efter en sådan handling. Vad är det som har förändrats mellan författandet av dessa två texter? Jag tror att en avgörande skillnad är att Arendt i Människans villkor gör en distinktion mellan mänskliga ”felsteg”, vars börda människor kan befria varandra från, och ondska, som ingen människa kan förlåta. ”Att någon vill göra direkt ont är sällsynt”, skriver hon, och ”[f]örbrytelser är lika ovanliga som goda gärningar”. I tankedagboken har hon ännu inte gjort åtskillnaden mellan ondska och det alldagliga felandet. Istället är försoningen den möjlighet som, vid sidan av hämnden, står öppen i mellanmänskliga relationer då förlåtelsens väg är stängd.  

Medan förlåtelsen rör de bördor vi själva har placerat på våra axlar, skriver Arendt, gäller försoningen inte den egna skulden, utan möjligheten att acceptera det som är oss givet, både i form av det egna ödet och genom att dela andras bördor. Även om försoningen inte, som förlåtelsen enligt den politiska tolkningen i Människans villkor, botar oss mot det förflutnas oåterkallelighet, återställer den jämvikten mellan människor genom ett delat ansvar för det förflutna. Att försoningen därför i yttre mening ”åstadkommer så väldigt lite”, som Arendt framhåller i tankedagboken, beror på att den inte uppstår ur handlandet, utan ur tänkandet. Den är i själva verket ett inneboende element i all förståelse – en ”tankens gåva”, snarare än en återupprättande möjlighet hos handlandet. 

I essän om Lessing förstår Arendt den försoning som förståelsen skänker mer bestämt som ett ”lidande genom minnet”. Den är ett återblickande igenkännande genom vilket vi har möjlighet att acceptera (men inte förlåta) det förflutna. I detta skeende, fortsätter hon, hjälper oss litteraturen, i synnerhet tragedin, där ju den dramatiska vändpunkten äger rum då berättelsens hjälte eller huvudsakliga ”aktör” genom insikt och återerinring förvandlas till den lidande – den som har genomlidit och måste finna sig i sitt öde. Själva försoningens process kräver dock tid och dess poetiska form, föreslår Arendt, är den klagan som åtföljer minnet. Skildrad på detta sätt har försoningen faktiskt vissa gemensamma drag med sörjandet, såsom Judith Butler beskriver det i essäsamlingen Osäkra liv. Sörjandets och våldets makt (Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence, 2004). 

I bokens andra essä ställer Butler en rad frågor om det mänskliga. Vem räknas som mänsklig? Vilkas liv räknas som liv? Vad gör ett liv sörjbart? Bakgrunden är det globala våldet, särskilt terrorattacken mot USA den 11 september 2001. Det svar hon antyder går under försoningens tecken i en arendtsk mening: den ”första världens” erfarenheter av sårbarhet är kanske i själva verket ett villkor för insikten om hur djupt orättvist människors kroppsliga sårbarhet är fördelad globalt. Insikten om att vår säkerhet är hotad skulle kunna leda till ett delat ansvar för alla människors sårbarhet. Om det för Arendt är den medfödda förmågan att handla som konstituerar oss som politiska varelser finner Butler ett avgörande villkor för det politiska livet just i den kroppsliga sårbarheten. Förlust och sårbarhet, skriver Butler, verkar följa av att vi är socialt konstituerade kroppar som är bundna till andra och ständigt löper risken att förlora dessa band. 

När vi förlorar en närstående, fråntas en plats eller en gemenskap, fortsätter hon, ligger det nära till hands att tänka att vi genomgår något tillfälligt; att sörjandet kommer att gå över och att den tidigare ordningen kommer att återinfinna sig i någon form. Men kanske inleds sörjandet först i den stund jag som sörjer förmår acceptera att förlusten förändrar mig, kanske för alltid. I likhet med den arendtska försoningen handlar sörjandet i så fall om att samtycka till att genomgå, till och med underordna sig, en förändring vars slutgiltiga resultat är oförutsägbart. Med andra ord placerar förlusten och sörjandet oss utanför oss själva på ett sätt som både påminner om och återför oss till den kroppsliga sårbarhetens grundläggande villkor. Sorgen bär på möjligheten att förstå en brist som kännetecknar det mänskliga. Denna möjlighet bestrider inte vår autonomi som handlande subjekt, men kvalificerar antagandet om ”subjektets autonomi” genom att söka sig till de sätt på vilka vi redan som nyfödda är överlämnade, bortom oss själva, sårbara för och inbegripna i liv som inte är våra egna. 

 

Ulrika Björk

Skribenten är lektor i filosofi vid Södertörns högskola.  



Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *


%d bloggers like this: